以八月入，其卦曰归妹，言雷复归。

进言之，这种役使万物的天人结构恰恰为构建一个极为理性化的政治秩序留下了充足的空间，这个空间之大，已经不再为道留下任何实际发挥作用的领域，因为道本来就是不可见的。在这一点上，史华慈（Benjamin I. Schwartz）和普鸣（Michael J. Puett）在20世纪就已有所警觉。

在早期中国思想中，制造这种失序的力量来自祖先、神灵和上天。这种修饰需要依循材质上的自然纹理，小心谨慎地勾勒呈现，不可能超越材质而去主动创造。诸子思想谱系的初步构建 天人的同一与二分：《墨子》和《庄子》 《墨子》中最经典的说法莫过于《天志》中的然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义，天欲求的是义，厌恶的是不义。君子使物，不为物使，得一之理，此处径称执一之君子能够役使万物。此文的第一部分总结并反思了近代以来的诸子学研究，认为周文疲敝说尚未真正指出诸子的核心关切，而哲学突破说曲解了中国思想自身的问题意识和义理。

同时，与上述结构一致，面对天人关系的张力，诸子无不以天人合一的方式来化解这种紧张，但正是在具体如何事天上出现了千差万别的分化。《黄帝四经》则言静而不移，动而不化，故曰神。其具体内容为：天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。

而随着现代学术的推进，诸子中任何一家都不缺乏精深的研究，介绍百家基本思想的文字更是浩如烟海。不过，在呈现这幅谱系之前，需要先行强调诸子之间的共识。那么，天人之间只剩下了人的积极作为，以至于连天和人之间的距离，本质上也是由人划定的，秩序必然且只能依靠人为。秦朝正是凭借前两者完成了大一统的事业，第一，秦政不仅结束了东周以降的分裂局面，也重新整合了权力下移后的君权，从而可以自上而下地倾尽举国之力，役使民众。

此处略作小结，如果从儒家的角度来看，《庄子》因无限放大了天人的紧张关系，使得人的任何行为都等同于造作，连修饰也不能例外，文质彬彬根本不可能。《荀子·天论》中的定义类似：不为而成，不求而得，夫是之谓天职不见其事而见其功，夫是之谓神皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。

而且，这种明王之治是人的努力几乎不可能达到的。如果说《墨子》的天人相合是人义统辖天义，那么《庄子》则正好相反，以天义统辖人义。换言之，《老子》那里的道常无为看上去还是较为模糊、不易理解的辩证关系，而《韩非子》和《黄帝四经》作出了非常实际的理解。此后，汉初承秦之制，武帝封禅，都是延续了秦始皇的做法。

役使万物：《老子》和《管子》四篇 在上述天人紧张的结构中，上天带来的那种无法捕捉的不确定性同样适用于道家对道的描述。同样是役使万物，其内涵可以直接转化为《韩非子》讨论的人君之道，像道、神那般容纳万物的就是人君，从而将黄老道家的功利倾向发挥到极致。史华慈直接质疑了理性化的模式是否适用于分析早期中国文明。《宪问》：子曰：‘道之将行也与，命也。

第一，其要解决的问题皆为天人之间的剧烈紧张，具体体现为因不确定性带来的政治失序。

日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也，《大宗师》则曰死生，命也，其有夜旦之常，天也。之所以称其为天下治，是因为在理想状态中，人已经不再需要忧虑生死祸福，从而消解了失序本身。

《墨子》提供了一个颇似神义论（theodicy）的解释，天神所遵照的也是人间的正义，赏善罚恶完全来自一位道德化的天神。陆贾、贾谊等人都毫不犹豫地痛斥暴秦，他们都深深地忧虑于过度的人为对道的伤害，指责秦政的严刑峻法和对民力的过度役使，如陆贾就认为秦政实际上不符合无为的宗旨。这正好符合《荀子·解蔽》对这两家的批评，所谓《墨子》蔽于用而不知文，《墨子》只从人的角度讲求功利上的实用，那也就不需要任何文饰、礼仪了。李泽厚则直接称此为宗教、伦理、政治的三合一。这一思路实际上非常传统，早在论六家要旨、《淮南子》等处就已经有所总结了。那么，这种天人关系要处理的问题是什么呢？抛开上述诸概念而言，普鸣使用了一对没有什么进化色彩的词：自然和文化（nature and culture），简单说，二者的区别就在于有没有人为因素。

人之所以害怕鬼神，最根本的缘由仍然是由不确定性造成的疾病和祸患，然《韩非子》认为，疾病和祸患来自人无法控制自己的欲望，而只要圣人、人君治理得好，就可以通过血气调和人的举动，所以疾病、祸患并不是什么未知的偶然力量带来的，但这并不意味着《韩非子》否认这种力量的存在。胡适的说法最能代表这种比附西学的诸子学研究特点：我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。

《墨子》和《庄子》恰好处于这种天人紧张结构的两端。在疑古学风下，讨论的重点首先在于史实能否成立，以图恢复中国上古社会的真实面貌，而非在思想层面揭橥内在于诸子的问题意识。

这是《韩非子》对《老子》以道莅天下，其鬼不神。Email：ltlboya@126.com 来源：《国际社会科学杂志》（中文版）2022年第4期P47—P58 责任编辑：舒建军   马毓鸿 凡研习中国思想者，无不应熟读先秦诸子。

如《老子》知常容，奚侗曰：知常之人，玄同万物，故能容。名刑已定，物自为正，在万物万事的层面上确立其名称，皆统摄于人君建立的法则和秩序之下，度量已具，则治而制之矣。《解老》：人处疾则贵医，有祸则畏鬼。三家基于一致的焦虑，同样提出了非常相似的解决方案，而他们显然没有走到《墨子》《庄子》那样的地步，却小心翼翼地维持着天人之间的微妙关系。

那么，商周文明呈现出怎样的思想特质呢？自王国维言殷周之变后，郭沫若的研究比较早地触及这一问题，呈现出一条清晰的从商周到战国的进步脉络：殷人迷信，贬低人的力量。即便是另一些看上去不主张前后断裂的解释，弥合的仍旧是上述两个不同阶段的概念，如张光直强调中国文明的特征是萨满式连续性整体性的，也就是不需要西方文明中人类和他的自然资源之间的分割性。

在维持所为和所不为的限度后，《荀子》反而直接道出了这一方法成功后的效果，那就是将天地视为治理万物并发挥主导作用的官，从而可以役使万物，在一定范围内掌控秩序。这种不可见又不可闻其声的力量，指的就是于人而言不可测度的天意、天命，既然不能在经验上感受到，凭什么说有这种力量呢？甚至可以说，既然天、人在义上全然同一，那么《墨子》完全消弭了殷周时的那种天人紧张关系，失序的原因不是莫测的天神，而是在于存在天子行暴这样不遵守义的力政。

由此，晚周的政治失序在天人问题上具体表现为，原来与天、神进行沟通的统治阶层逐渐失去了对天的控制，无论是哪一家，都不会认可周人沟通天人的方式，抑或说，周人实际上是因为误解了天人关系而造成了失序。文质彬彬：孔子、孟子、荀子 如果可以将《墨子》和《庄子》定位于天人谱系的两极，那么接下来的任务就是寻找处于中间的部分。

其次，亦如标题所示，此文仍打算使用在早期中国思想领域存在较大争议和模糊的用词天人关系。这是一条双箭头的线，以中间为基准，往右意味着天的力量逐渐加强，压制人的部分，人在其中愈发感觉到天人之间的分裂和命运的无常，故在人事上愈发趋近保守。进言之，这种役使万物的天人结构恰恰为构建一个极为理性化的政治秩序留下了充足的空间，这个空间之大，已经不再为道留下任何实际发挥作用的领域，因为道本来就是不可见的。在这一点上，史华慈（Benjamin I. Schwartz）和普鸣（Michael J. Puett）在20世纪就已有所警觉。

在早期中国思想中，制造这种失序的力量来自祖先、神灵和上天。这种修饰需要依循材质上的自然纹理，小心谨慎地勾勒呈现，不可能超越材质而去主动创造。

诸子思想谱系的初步构建 天人的同一与二分：《墨子》和《庄子》 《墨子》中最经典的说法莫过于《天志》中的然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义，天欲求的是义，厌恶的是不义。君子使物，不为物使，得一之理，此处径称执一之君子能够役使万物。

此文的第一部分总结并反思了近代以来的诸子学研究，认为周文疲敝说尚未真正指出诸子的核心关切，而哲学突破说曲解了中国思想自身的问题意识和义理。同时，与上述结构一致，面对天人关系的张力，诸子无不以天人合一的方式来化解这种紧张，但正是在具体如何事天上出现了千差万别的分化。